مراحل تاریخی تحوّل در مفهوم عقلانیّت غربی - قسمت پنجم

a_Soleimanpour@yahoo.com

 

ی)عقلانيت معاصر (پست مدرن،انتقادي وارتباطي):

عقلانيت جديد با رويكرد علمي سازي افراطي و عادي ساختن زندگ بشر از ابعاد معنوي آن و با عنوان افسون زدايي و مبارزه با خرافه،جادو ورازگونه هاي نظام هستي پيامدهاي جبران ناپذيري براي فرهنگ،تمدن و حيات اخلاقي انسان معاصر پديد آورد كه منشاء واكنش هاي فكري و فلسفي جديد نسبت به اصل مدرنيته و نقطه مركزي آن يعني عقلانيت خود بنياد گرديد.براين اساس تلقي كلي اين است كه دوران معاصر (از نيمه هاي قرن بيستم به اين طرف)دوران شكسته شدن حضور پررنگ و هیمنه ی عقل مقتدر فردي در ساحت انديشه و تفكر عقلاني مغرب زمين بوده است.دوران چالش جدي ‹عقل فردي مدرن'در مواجهه با جملات تند و كوبنده مخالفان آن با گرايش هاي فكري مختلف كه ما در اينجا ذيل عنوان كلي عقلانيت معاصر از آن ياد مي كنيم.

1) پست مدرنيسم و عقلانيت:

در يك بيان كلي و مبهم پست مدرنيسم[1]عبارت است از نوعي سبك تفكر كه نسبت به مفاهيم كلاسيك حقيقت، خرد، هويت و عينيت، نسبت به تصور پيشرفت يا رهايي عام، نسبت به چارچوب هاي واحد، روايت هاي كلان با بنيادهاي نهايي تبيين تردید دارد. برخلاف هنجارهاي عصر روشنگري، پست مدرنيسم دنيا را محتمل، بي بنياد، دگرگون، ناپايدار، قطعيت نيافته،مجموعه اي از فرهنگ ها ياتفسير هاي پراكنده مي داند كه ميزاني از ترديد درباره عيني بودن حقيقت، تاريخ و هنجارها، معين بودن سرشت ها وانسجام و يكدستي هويت ها به بار مي آورد. (اینگلتون، 1996: 7)

ويژگيهاي مورد اشاره براي انديشه پست مدرن حاكي از رويكردي عام در انتقاد از مدرنيته و حوزه هاي مختلف هستي شناختي، روش شناختي و معرفت شناختي آن است. به نظر سولومون، اكنون ديگر فلسفه اي كه به دنبال حقيقت واحدي باشد وجود خارجي ندارد. آنچه هست فلسفه هاي مختلف و متعدّد است.ديگر حيقيتي وجود ندارد فقط سخن و گفتگو است. مردم صحبت مي كنند فكر مي كنند و از طريق رسانه هاي گروهي سخن پراكني مي كنند. ديگر هيچ مركزيتي وجود ندارد هرچه هست حواشي اي است كه به سرعت توسعه مي يابد.... پست مدرنيسم آمده است تا مخزني شود از عيب جویي از گذشته، وارد كردن اتهام به بانيان آن و به باد تمسخر گرفتن آن ها . پست مدرنيسم علائق سنتي فلسفه و دعاوي آن رامورد حمله شديد خود قرار مي دهد.پست مدرنيسم بطور وسيعي منفي و به ندرت مثبت است،پست مدرنيسم پايان عمري را نويد مي دهد ولي درمقابل چيزي نو در چنته ندارد،پست مدرنيسم مثبت بودن فلسفه قديم و اعتماد به آن را رد مي كند «پست مدرنيسم عملا چيزي را تبيين نمي كند و نيز هرآنچه را كه مي گويد فورا پس مي گيرد.» با اين حال بسياري از مضامين پست مدرنسيتي وجود دارد كه مرتبا خود تكرار را مي كنند. قبل از هر چيز پست مدرنيسم تمايل دارد كه بگويد هيچ نقطه نظر و جمع بندي فراگیري وجود ندارد. هيچ نظريه اي الهي و هيچ عينيتي ناب در بساط نيست. (سولومن ،همان: 522)

آنچه مسلم است اينكه پست مدرنيسم مضامين فكري خود را از بعضي شخصيت هاي قاره اروپا مانند نيچه وهايده گرآلماني الهام گرفته است.به نظر گيدنز،موضوع هاي نيچه اي در نوشته هاي متاخر فوكو (انديشمند معروف پست مدرن) بسيار برجسته است هرچند كه اين موضوع ها به شيوه -اي كاملا متفاوت (و از پاره اي جهات جالب تر) از نوشته هاي ديگر نويسندگان معاصر او درفرانسه مطرح شده است. اين موضوع ها شامل خصلت فراگير قدرت، اولويت آن نسبت به ارزش ها و حقيقت و نيز اين انديشه است كه بدن سطحي است كه قدرت با آن برخورد مي كند. به نظر فوكو قدرت موقعيت خود را از آن رو حفظ كرده است كه صرفا به عنوان نيرويي طالمانه يا بارسنگيني كه در برابر آن مقاومت صورت مي گيرد، عمل نكرده است بلكه قدرت عملا وسيله اي بوده است كه به كمك آن همه چيز،توليد چيزها،توليد دانش و شكل هاي گفتگو و لذت رخ داده است. (گيدنز،همان:289)

به نظر بسياري از شارحين فوكورشته اصلي انديشه هاي او را مي توان در بحث از پيدايش عقلانيت هاي خاص و پراكنده اي در حوزه هاي گوناگون جامعه يافت. تحليل اصلي او درباره اشكال اساسي ساختمان افكار و انديشه ها مبتني بر روابط قدرت و دانش است كه از طريق آنها انسان ها به سوژه تبديل مي شوند.وي به بررسي روندهايي علاقه دارد كه از طريق آنها عقلانيت ساخته مي شودو برسوژه انساني اعمال مي گردد تاآن را به موضوع اشكال مختلف دانش تبديل كند.(دريفوس،1387: 15-14)

فوكو درآثار تبارشناختي خود نقش قدرت مدرن، از طريق دانش عقلاني مدرن در به انقياد درآوردن فرد را روشن نموده و براين نكته تاكيد دارد كه چگونه مراقبت به عنوان يكي از اشكال جديد قدرت، برانسان به عنوان موضوع دانش اثر گذاشته و تنبيه و مجازات را توليد كرده است. وي از سه ابزار براي پژوهش این مراقبت سخن مي گويد كه عبارتند از: مراقبت پايگاه مند، مجازات بهنجارساز و امتحان (فوكو،1387: 214) فوكو درباره امتحان و تجلي رابطه قدرت ودانش مي نويسد: «دربطن روش هاي انضباطي، امتحان نمايانگر انقياد كساني كه به منزله ابژه تلقي شده اند و نمايانگر ابژه كردن كساني است كه به انقياد درآمده اند.در امتحان جفت شدن مناسبات قدرت و مناسبات دانش، جلوه اي كامل وهويدا مي يابد.» (همان :231)

تبيين جايگاه عقل از نظر ميشل فوكو نيازمند بررسي جامع آثار وي در حوزه هاي- ديرينه شناسي،تبارشناسي و اخلاق است كه در هركدام رويكردي كم وبيش متفاوت به مفهوم عقلانيت ديده مي شود. در قلمرو مباحث ديرينه شناختي و بويژه در كتاب «تاريخ ديوانگي» با غيريت سازي ديوانگي در مقابل خرد سير تاريخي اين رابطه را در دوران هاي مختلف تمدن غربي بررسي نموده و بيان مي نمايد كه چگونه اين رابطه ي خود- ديگري(خرد-بي خردي) تبديل به يكي از جنبه هاي اصيل و بديع فرهنگ غربي شده است. (فوكو،1382: 3) و بالاخره فوكو در «كتاب نظم اشياء: ديرينه شناسي علوم انساني» با طرح نظريه «نظام دانايي» مجموعه روابطي كه در يك عصر خاص وحدت بخش كردارهاي گفتماني هستند را معرفي مي كند.به نظر وي نظام دانايي مجموعه روابطي است كه در يك عصر خاص مي توان ميان علوم يافت به شرط آن كه اين علوم را در سطح قاعده بندي هاي گفتماني تحليل كنيم.(دريفوس،همان:83). وي به منظور اجراي اين طرح سه نظام دانايي را توصيف مي كند كه مبناي سه عصر عمده تاريخي در انديشه غربي هستند كه شامل عصر رنسانس،عصر كلاسيك و عصر تجدد مي باشد.(همان) فوكو به ياري روش بي طرفانه و فاصله جويانه ديرينه شناسي تجدد را به عنوان عصر انسان توصيف مي كند و نشان مي دهد كه انسان نوع خاصي از فاعلي كلي و موضوع كلي شناخت خويش است وهمين خود به علوم انساني ساختاري كج ومعوج ونهايتا گيج كننده مي دهد.(همان:84)

بررسي عقلانيت از ديدگاه انديشمندان پست مدرن ما را به جائي نمي رساند و همانگونه كه ساير مفاهيم در انديشه مذكور تكليف شان روشن نيست،مفهوم عقلانيت نيز تكيه گاه مشخص و جهت گيري واضحي ندارد.آنچه در بيان انديشه پست مدرن راجع به عقل مي توان ادعا نمود،رويكردي ترديد آميز،چندگانه و ناپايدار نسبت به معناي عقل است كه مشمول اصل كلي ‹نسبت گرايي' در نظريات پست مدرن مي شود. با تمام اين تفاصيل همچنان مي توانيم از محوريت عقل در انديشه معاصر غربي سخن ببگوئيم و به عبارت ديگر نقدهاي مختلف نسبت به عقل مدرن در دوران معاصر را تنها برداشت هائي جديد از مفهوم عقلانيت بدانيم كه همچون رويكردهاي گذشته صرفا تلقي جديدتر و تحولي ديگر در سير تاريخي مفهوم عقلانيت محسوب مي شوند.

2) عقلانيت انتقادي:

كارل. ر. پوپر (1994-1902م) واضح عقلانيت و رئاليسم انتقادي طي سخنراني 27 ژوئيه 1979م در دانشگاه زالسبورگ و به مناسبت دريافت دكتر اي افتخاري در پاسخ به اين پرسش كه: «از چه طريق اين امكان را داريم كه به خطاها پي ببريم و آنها را رفع كنيم؟» اين گونه توضيح مي دهد: «از طريق نقد نظريه ها وحدس هاي ديگران و اگر بتوانيم خود را تربيت كنيم از طريق نقد نظريه هاي خودمان و آزمايش راه حل هاي احتمالي.اين پاسخ چگيده نظري است كه من آن را به نام ‹عقل گرايي انتقادي'مي خوانم و آن شيوه نگرش و ديدگاه و ميراث فرهنگي است كه به يونانيان مديونيم.عقل گرايي انتقادي با «عقل گرايي» یا «مذهب تعليقي» دكارت و مكتب او اساسا فرق دارد وحتي از شناخت شناسي كانت نيز متمايز است.البته در حوزه اخلاق و شناخت آداب و سنن اصل خودمختاري كانت بسيار به آن نزديك مي شود.اين اصل بيان اين نظرات است كه ما هيچ گاه نبايد حكم يك مرجع قدرت را هراندازه هم عالي باشد پايه وشالوده اخلاق قرار دهيم.» (پوپر، كيان، ش28، 1375: 29)

وي مي افزايد :«با توجه به اين موضع جسورانه – مايه شگفتي است كه كانت در علم شناسي خوداز اين موضع عقل گرايي نقدي يعني موضع جستجوي نقدانه خطا پيروي نمی كند.برايم كاملا آشكار است كه تنها يك چيز كانت را از برداشتن اين گام بازداشت و آن پذيرفتن اقتدار نیوتن در عرصه كيهان شناسي است و اين پذيرش برآن استوار بود كه نظريه نيوتن سخت ترين آزمايش ها را با توفيقي تقريبا باور نكردي تاب آوره بود. اگر برداشت من از كانت درست باشد در اين صورت عقل گرايي انتقادي – همينطور تجربه گرايي انتقادي كه جانبدار آن نيز هستم- تكامل فلسفه نقدي كانت است. اين تكامل درابتدا توسط آلبرت انيشتن صورت گرفت كه به ماآموخت نظريه نيوتن عليرغم موفقيت عظيم خود ممكن است نادرست باشد (همان:29)

با بياني كه خود پوير دارد عقل گرايي انتقادي گامي فراتر از نظريه ‹نقد خردناب'توسط كانت وورود در عرصه جديدي از عقلانيت است كه ديگر چونان عقل روشنگري قطعي و قابل اعتماد تصور نمي شود.پوير با تاكيد بر اصل ‹آزمون پذيري'و ‹ابطال پذيري علمي' بجاي اصل اثبات پذيري'كه تا قبل از "آن مبناي علمي بودن نظريات تلقي مي شد با همه داني و خردگرايي مطلق دكارت و ارسطو به مبارزه برمي خيزد و با اقتدار و ارادت نسبت به سقراط حكيم اظهار مي دارد.‹در ميان انسان ها آن كسي از همه داناتراست كه چون سقراط دريابد كه در واقع هيچ نمي داند.»

به نظر او اين انسان سقراط اغلب جدي گرفته نمي شود و به خاطر نفوذ گسترده آموزه هاي ارسطو در ميان روشنفكران بيان سقراط را بيشتر طعنه و كنايه مي انگارند. (ناقد،كيان 1374، ش21: 47)

پوير در سخنراني ها، گفتگوها، مناظره ها و مصاحبه هاي خود همواره روشنفكران را به تواضع دعوت مي كرد و هيچ آفتي را براي روشنفكري بزرگتر از تكبر و فضل فروشي نمي دانست.به اعتقادي وي در آثار هگل و به تبع از وي هايدگر پيوسته بخش هايي يافت مي شود كه چنان مبهم و دشوار بيان شده اند كه نمي توان به منظور واقعي او پي برد از اين رو نمي توان به او گفت كه اين مطلب نادرست است چون روشن نيست كه منظورش چيست و روشن هم نيست كه – اشتباه است بنابراين نظراتش نه آزمون پذير است و نه ابطال پذير و اين درست نكته اي است كه ساختمان عقلانيت انتقادي برمبارزه با آن بنا شده است به عقيده وي فقط نزديك شدن به حقيقت ممكن است و آن گونه كه تصريح مي نمايد، « ما از شناخت علم يقين محروميم، شناخت ما حدسي، انتقادي، شبكه اي از مفروض ها و همبافته اي از حدسها است.» (پوخنسکی، 1373: 381) او مي گويد انسان ها پيشرفت مي كنند اما هرگز به كمال يا نهايت نمي رسند،هميشه مسائل تازه اي براي حل كردن وجود دارد. از نظر سياسي اين هم بسيار مهم است كه انسان ها نه تنها خطاپذيرند بلكه موجوداتي عقلاني هم هستند، آنها در عقلانيتي عيني و مشترك سهيم هستند يا مي توانند باشند و همين امر است كه استدلال عقلاني وتوافق عقلايي را ممكن مي سازد و چيزي كه اهميت كمتري ندارد اين است كه اين وضعيت نقد عقلي راهم در حوزه اجتماعي و هم در حوزه علم ممكن و مقدور مي كند. (لِسناف، همان: 257) اصالت عقل انتقادي در اساس با نظريه ابطال پذيري پوپر منطبق است و اين نظريه در واقع به قصد رد اصل اثبات پذيري پوزيتويست هاي منطقي تدارك ديده شده بود، آموزه اي كه مي گويد هر حكم معنادار و به طريق اولي هر حكم علمي بايد از نظر تجربي اثبات پذير باشد. (همان :258)

فلسفه علم پوپر شامل هيچ گونه نسبي گرايي يا شك گرايي در مورد حقيقت نيست بلكه فقط بيان كننده خطا پذيري شناخت ما است،همچنين پوپر تاكيد مي كند كه فلسفه علم او شامل هيچ گونه نسبي گرايي يا شك گرايي در مورد حقيقت نيست بلكه فقط بيان كننده خطا پذيري شناخت ما است،همچنين پوپر تاكيد مي كند كه فلسفه علم او معياري واضح و عقلاني براي رد يا پذيرش (موقت)فرضيه هاي علمي و انتخاب وگزينش فرضيه اي از ميان فرضيه هاي رقيب فراهم مي آورد.(همان :259)

مايكل پترسون و همكارانش در كتاب «عقل و اعتقاد ديني» با دفاع از نظريه عقل گراي انتقادي در تعريف آن مي نويسد: «تعريف عقل گرايي انتقادي اين است كه نظام هاي اعتقادات ديني را می توان و بايد عقلاً مورد نقد و ارزيابي قرارداد،اگر چه اثبات قاطع چنين نظام هايي امكان پذير نيست'به نظر ايشان در عقل گرايي انتقادي همانند عقل گرايي حداكثري به ما توصيه مي شودكه حداكثر توانايي هاي عقلي خود را براي سنجش اعتقادات ديني بكار ببريم و بهترين براهيني را كه در تاييد يك نظام اعتقادي هست عرضه نمائيم و سپس اين براهين را با براهيني كه در تاييد نظام هاي رقيب عرضه كرده اند مقايسه كنيم. وظيفه ديگر ما آن است كه انتقادات عمده وارد شده بر نظام اعتقادي مورد پژوهش را لحاظ كنيم و كار ديگري كه احتمالا بايد انجام دهيم اين است كه مبادي عقلي اعتقادات را كه در قالب براهين در نمي آيند مورد ملاحظه قرار دهيم و عقل گرايي انتقادي انجام همه اين كارها را به ما توصيه مي كند اما در عين حال هشدار مي دهد كه به قطعيت اين قبيل پژوهش ها بيش از حد اعتماد نكنيم و خوش بيني نباشم. (پترسون،همان :86) قائلين به عقلانيت انتقادي هيچ تضميني عقلي محرزي مبني بر صحت ديدگاه خوددر اختيار ندارند و بنابراین آنها از دو حيث به ديدگاه ههاي رقيب نيازمندند اولا:براي آن كه محاسن ديدگاههاي رقيب را در مقايسه با ديدگاه خودشان بسنجند و ثانيا: براي آن كه ديدگاه خودشان را مورد انتقاد جدي قرار دهند. بطور كلي عقل گرايي انتقادي به ما مي آموزد كه نبايد مدعي يقين عقلي اي بيش از آنكه واقعا براي ما قابل حصول است بشويم ودرعين حال وقتي مي خواهيم مهم ترين تصميم زندگيمان را بگيريم نبايد توان تامل و تعقل خود را تعطيل كنيم. (همان :91-90-89)

3)عقلانيت ارتباطي (تفاهمي):

يورگن هابرماس(1929)به عنوان بنيان گذار اصلي نظريه نو انتقادي ويكي از چهره هاي مشهور مكتب فرانكفورت، مفهوم «عقلانيت ارتباطي» را در مقابل «عقلانيت ابزاري» و در مقام نقد آن بكار مي برد. به اعتقاد وي عقلانيت سودگرايانه و ابزاري در عصر مدرنيته انسان ها را در چارچوب نظام سرمايه داري گرفتار نموده است لذا بايد به دنبال راه حلي براي رهايي انسان از چنگال عقلانيت ابزاري بود.راه حل وي توسل به عقلانيت ارتباطي يا نظريه كنش كلامي است كه مكمل پروژه ناتمام مدرنيته به حساب مي آيد. در واقع هابرماس معتقد است با عقلانيت ارتباطي يا مفاهمه اي مي توان پروژه مدرنيته را تقويت كرد و در برابر عقلانيت ابزاري كه مبتني بر شناخت اثبات (پوزيتوسيتي)است ايستادگي نمود.(بخشايشي اردستاتي،1388:ش 7،ص 80)عقلانيت ارتباطي اجازه مي دهد تا انسان ها همچون فاعلان آگاه با هم در ارتباط و مفاهمه باشند و بايكديگر به كنش بپردازند و اين كنش است كه باعث ايجاد ارتباط بين اشخاص مي شود.(نوذري،1381: 171)

گفته مي شود نظريه عقلانيت ارتباطي هابرماس بيش از هرچيز بازسازي نظريه عقلانيت ماكس و براست.او باوبرموافق است كه فرايند عقلاني شدن به نبود معنا و آزادي منجر شده است و انسان را در قفس آهنين سرمايه داري محبوس كرده است اما از سوي ديگر معتقد است كه چنين فرايندي نمايانگر عقلاني شدن برحسب نهادينه شدن اجتماعي- ساختاري قدرت، اقتصاد ودولت است. (پیوزی، 1987: 54) هابرماس در مقابل اين فرايند عقلاني شدن به فرايند عقلاني شدن فرهنگ واخلاقيات اشاره مي كند كه درمقابل مي تواند انسان را از قفس آهنين برهاند.در واقع از طريق ترسيم تكامل جامعه سعي كردتاميان فرايند منفي پيشرفت درسرمايه داري معاصر و پروژه ماركسيستي حصول رهايي در بستر تاريخي پيوند برقرار كند. (ویلمر، 1985: 58)

همانگونه كه اشاره شد از نظر هابرماس در دورن مدرنيته دو امكان براي عقلانيت وجود دارد:عقلانيت ابزاري وعقلانيت ارتباطي. عقلانيت ارتباطي جامعه را در چارچوب زيست جهان شكل مي دهد كه همكاري وهمبستگي وجه مميزه آن است. اصطلاح مذكور كه مفهوم عقلانيت تفاهمي در دورن آن قابل درك است عرصه يا مكاني استعلايي است كه درآن گوينده و شنونده يكديگر را ملاقات مي كنند.مكاني استعلايي است كه درآن گوينده يا شنونده مي توانند به گونه اي دوسويه و متقابل داعيه هايي دال بر تناسب و تطابق پاره گفته ها واظهارات خودبا جهان (عيني،اجتماعي يا ذهني)اقامه كنند و سرانجام مكاني است كه گوينده و شنونده درآن مي توانند به انتقاد و نفي يا تصديق و تاييد اين قبيل داعيه هاي اعتباري بپردازند،اختلافات خود را حل كنند و به توافق برسند(نوذري، بازخواني هابرماس،1381: 383)

هابرماس در مقاله اي با عنوان‹مفاهيم مدرنيته،نگاهي به دو سنت 'ارتباط تنگاتنگ ميان دو مفهوم «زيست جهان» و «عقلانيت ارتباطي» را به شرح زير توضيح مي دهد:

«در هر عمل برهانی و همین طور در هر عمل روزمّره، همواره عقل ارتباطی در کار است. بدیهی است که عقل ارتباطی نیز در صورت های مختلف زندگی ریشه دارد. هر زیست جهانی برای اعضای خود، سرمایه مشترکی از معارف فرهنگي،الگوهاي جامعه پذيري و ارزش ها و هنجارها فراهم مي كند. زيست جهان را مي توان به مثابه سرچشمه شرايط سازنده براي عمل ارتباطي در نظر گرفت كه از طريق آن خود زيست جهان بايد به نوبه خود بازتوليد شود. اما ساختارهاي نمادين زيست جهان رابطه اي دروني را با عقل ارتباطي حفظ مي كند كه ضمن آن كنشگران بايد در اعمال روزمره خود هنگامي كه با مساله اعتباريابي و نقد مواجه مي شوند،آن را طرح كنند و با يك‹آري'يا ‹نه' بدان پاسخ دهند.اين امر مبين جرياني از عقلانيت است كه زيست جهان ها هنگامي كه به درون گرداب نوسازي (مدرنيزاسيون) اجتماعي كشيده مي شوند بايد به آن تن دهند.عقلاني كردن زيست جهاني كه با عقلايي كردن فعاليت هاي اقتصادي يا اداري و يا نظام هاي كنشي ملازم آن كاملا فرق دارد، سه جزء سنت هاي فرهنگي، جامعه پذيري و ادغام اجتماعي را دربر مي گيرد..» (هابرماس،1380:216-215 )

براساس آنچه گفته شد مي توان نتيجه گرفت كه زيست جهان به مثابه ظرفي است كه آگاهي و كنش ما در درون آن شكل مي گيرد و ميان آنها ارتباطي متقابل برقرار مي شود.بعبارتي زيست جهان شالوده درك جهان بيني هاي آگاهانه و تمامي كنش هاي اجتماعي ماست.(پيوزي،1379: 74)عاملان ارتباطي هميشه در افق و درمحدوده ي زيست جهان خود حركت مي كنند.آنها نمي توانند از اين محدوده پا بيرون بگذارند... ساختارهاي زيست جهان هستند كه صورت هاي ممكن ذهني و درك و تفاهم را مقرر مي كنند.( هابرماس، 1987: 120)

با تكيه بر مباني اخلاقي وهنجاري عقلانيت تفاهمي،هابرماس به آسيب شناسي اشكال انحراف يافته عالم زندگي مي پردازد كه موجد نبود معنا،هويت و آزادي است.در چنين چارچوبي هابرماس از بحران عقلانيت در جهان مدرن سخن مي گويد و اين بحران را برحسب سلطه تكنولوژي،آگاهي تكنوكراتيك و مهم تراز همه انقياد عالم زندگي نمايان مي كند.راه حل او انقياد زدايي از عالم زندگي از طريق گستره همگاني جهت برپايي گفتگو ميان مشاركت كنندگاني است كه رو به سوي رهايي وايجاد جامعه اي عقلاني دارند.جامعه اي كه درآن تمامي موانع كه بر سرراه عمل تفاهمي قراردارد برچيده مي شود تا توافقي غير تحميلي براساس استدلال حاصل آيد.به اعتقادها برماس معرفت رهايي بخش يا انتقادي شرايطي ايجاد مي كند كه تفاهم انحراف يافته را از ميان مي برد تاخرد و عقلانيت فضاي ارتباط و تفاهم را آكنده سازد و انسان وجامعه به رهايي دست يابد(پدرام،كيان،1375:ش32 ص 45)

منابع و مآخذ:

الف) منابع فارسی

- افتخاری، قاسم (1384). تبارشناسی شناخت و شناسایی دانش در روش علمی، پژوهشنامه علوم سیاسی، سال اوّل، شماره1، زمستان.

- ازغندی، علیرضا (1385). درآمدی بر جامعه شناسی سیاسی ایران، تهران: نشر قومس.

- آلبرت، هانس (1375). عقل گرایی انتقادی، ترجمه رحمان افشاری، کیان، سال ششم، شماره31.

- احمدی، بابک (1373). مدرنیته و اندیشه انتقادی، تهران: نشر مرکز.

- آرون، ریمون (1370). مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام، تهران: انتشارات آموزش انقلاب اسلامی.

- بارنزوبیکر (1370). تاریخ اندیشه اجتماعی، ترجمه جواد یوسفیا و علی اصغر مجیدی، تهران: مؤسسه انتشارات امیرکبیر.

- باربور، ایان (1384). علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی (چاپ چهارم)، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

- ب. فاستر، مایکل (1383). خداوندان اندیشه سیاسی، جلد 1، بخش اوّل، ترجمه جواد شیخ الأسلامی، تهران: انتشارات امیرکبیر.

- بخشایشی اردستانی، احمد (1383). سیر تاریخی اندیشه های سیاسی در غرب (از افلاطون تا نیچه)، تهران: انتشارات آوای نور.

-                (1388). دموکراسی و عقلانیّت مفاهمه ای در اندیشه یورگن هابرماس، فصلنامه علوم سیاسی و روابط بین الملل، شماره7.

- برت، ادوین آرتور (1369). مبادی مابعد الطبیعه علوم نوین، ترجمه عبدالکریم سروش، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

- بشیریه، حسین (1387). موانع توسعه سیاسی در ایران، تهران: گام نو.

-                 (1374). انقلاب و بسیج سیاسی، تهران: دانشگاه تهران.

- پلامناتز، جان (1367). شرح و نقدی بر فلسفه اجتماعی و سیاسی هگل، ترجمه حسین بشیریه، تهران: نشر نی.

- پوپر، کارل (1375). درباره منابع معرفت، ترجمه رحمان افشاری، مجله کیان، شماره29.

- پیوزی، مایکل (1379). یورگن هابرماس، ترجمه احمد تدین، تهران: نشر هرمس.

- پدرام، مسعود (1375). وضع آرمانی بیان؛ مروری بر آرای هابرماس، کیان، ش32.

- پاسارگارد، بهاء الدین (1371). تاریخ فلسفه سیاسی، جلد2، تهران: کتاب فروشی زوار.

-جهانبگلو، رامین (1368). انقلاب فرانسه و جنگ از دیدگاه هگل، تهران: انتشارات آموزش انقلاب اسلامی.

- خاتمی، سید محمّد (1377). از دنیای شهر تا شهر دنیا، تهران: نشر نی.

- خراسانی، شرف الدین (1376). از برونو تا کانت، تهران: انتشارات علمی فرهنگی.

- دورانت، ویل (1370). تاریخ فلسفه، ترجمه عباس زریاب خویی، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.

-                  (1341). تاریخ تمدن، ترجمه حمید عنایت، تهران: انتشارات اقبال.

- دوکاسه، پیر (1357)، فلسفه های بزرگ، ترجمه احمد آرام، تهران: کانون نشر و پژوهش های اسلامی.

- دریفوس، هیوبرت و پل راسو (1387). میشل فوکو؛ فراسوی ساختارگرایی و هرمنوتیک، ترجمه حسین بشیریه، تهران: نشر نی ، چاپ ششم.

- راسل، براتراند (1373). تاریخ فلسفه غرب (متن کامل)، ترجمه نجف دریابندری، تهران: نشر پرواز.

- رزاقی، سهراب (1377). کانت و تجددّ، مجله گفتمان، سال اوّل، شماره صفر.

- سورل، تام (1379). دکارت، ترجمه حسین معصومی همدانی، تهران: طرح نو.

- ساوجی، محمّد(1383). جهان بینی مدرن و سیر تحوّل نگرش انتقادی، فصلنامه تخصصی علوم سیاسی، پیش شماره یکم.

- سروش، عبدالکریم (1377). رازدانی و راززدایی، مجله کیان، شماره42.

- سالیوان، راجر (1380). اخلاق و فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادویز، تهران: طرح نو.

- سولومون، رابرت و کاترین هیگنز (1388). تاریخ فلسفه در جهان، ترجمه منوچهر شادان، تهران: انتشارات بهجت.

- شایگان، داریوش (1356). آنسیا در برابر غرب، تهران: انتشارات امیرکبیر.

- شجاعی زند، علیرضا (1380). دین، جامعه و عرفی شدن، تهران: نشر مرکز.

- طاهری، ابوالقاسم (1370). تاریخ عقاید سیاسی، تهران: دانشگاه پیام نور.

- عنایت، حمید (1364). بنیاد فلسفه سیاسی غرب، تهران: دانشگاه تهران.

- علیزاده، عبدالرضا و... (1385). جامعه شناسی معرفت، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

- فروغی، محمدعلی (1366). سیر حکمت در اروپا، تهران: انتشارات زوّار.

- فولادوند، عزت الله (بی تا). خرد در سیاست، تهران: طرح نو.

- فروند، زولین (1366). جامعه شناسی ماکس وبر، ترجمه عبدالحسین نیک گهر، تهران: نشر نیکان.

- فوکو، میشل (1378). مراقبت و تنبیه (تولد زندان)، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران: نشر نی.

-                  (1387). تاریخ جنوب، ترجمه فاطمه ولیانی، تهران: نشر هرمس.

- کاپلستون، فردریک (1368). تاریخ فلسفه، جلد اول، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، تهران: انتشارات علمی فرهنگی.

- کسرایی، محمّد سالار (1379). چالش سنّت و مدرنیته در ایران، تهران: نشر مرکز.

- کانت، ایمانوئل (1362). سنجش خرد ناب، ترجمه میرشمس الدین ادیب سلطانی، تهران: انتشارات امیرکبیر.

- کاسیرو، ارنست (1362). افسانه دولت، ترجمه نجف دریابندری، تهران: انتشارات خوارزمی.

- گنون، دِنه (1365). سیطره کمیّت و علائم آخر الزمانی، جلد 2، ترجمه محمدعلی کاردان، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

- گیدنز، آنتونی (1386). سیاست، جامعه شناسی و نظریه اجتماعی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران: نشر نی.

- لیتل، دانیل (1373). تبیین در علوم اجتماعی، ترجمه عبدالکریم سروش، تهران: انتشارات صراط.

- لِسناف، مایکل ایچ (1385). فیلسوفان سیاسی قرن بیستم، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران: نشر ماهی.

- میر احمدی، منصور (1387). اسلام و دموکراسی مشورتی، تهران: نشر نی.

- منصور نژاد، محمّد (1383). عقل در سه دین بزرگ آسمانی (زرتشت- مسیحیت و اسلام)، تهران: مؤلّف.

- موقن، یدالله (1384). عقلانیّت و آزادی، تهران: هرمس.

- نوذری، حسینعلی (1381). بازخوانی هابرماس، تهران: نشر چشمه.

- ناقد، خسرو (1373). در جستجوی دنیای بهتر، مجله کیان، شماره21.

- ورنر، شارل (1347). حکمت یونان، ترجمه بزرگ نادرزاده، تهران: انتشارات زوّار.

- وبر، ماکس (1371). اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری، ترجمه عبدالمعبود انصاری، تهران: انشارات سمت.

- ویلیامز، برنارد (1374). عقل گرایی، ترجمه محمد تقی سبحانی، مجله نقد و نظر، سال اول، شماره 2.

- هالینگ، دیل. ر.ج (1387). تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران: ققنوس، ویراست سوّم.

- همپشیر، استوارت (1345). عصر فرد، ترجمه احمد سعادت نژاد، تهران: امیرکبیر.

- هودشتیان، عطاء (1373). مقدمه ای بر زایش و پویش مدرنیته، مجله نگاه نو، خرداد و تیرماه.

- هابرماس، یورگن (1380). جهانی شدن و آینده دموکراسی، ترجمه کمال پولادی، تهران: نشر مرکز.

ب) منابع لاتین:

- Albert, Wellmer (1985). Reason, utopia and of Enlightenment in Habermas and Modernety. Ed: Richard Bernstein (Cambridge policy).

- Habermas, J (1987). The theory of Communicative Action, vol.2: lifeworld and Systemtr. T. Mccarthy (polity press, Cambridge).

- Eagleton, t (1996). The Ilhusion of post modernism. London: verso.

- Pusey, Michel (1981). Jurgen Habermas, (London: Ellis Hor Wood)

- Encyclopedia of philosophy- paul Edward (ed) 1967. Maccmilan. INC.

- Kant. I, critical of practical Reson and other works on the theory of Ethics, translated by Thomas kingsmill Abbott, Longman.

 

ج) سایت اینترنتی:

- www. Bashgan.net. 2010/8/24.

- www.armans. com. 2008/11/8